به علت وجود عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فکری گوناگون، فهم عربی و اسلامی در طی قرن نوزدهم شاهد تحولات ژرف و تغییرات حادی بوده است و در مجموع به چالش‌های تمدنی و فرهنگی‌ای برمی‌گردد که طرف اروپایی ایجاد کرده است. اندیشه‌ی عربی بدین خاطر از بافت نوینی برخوردار شده و افق دیدش را به سوی طرف مقابل دوخته است، زیرا او را دشمن خویش پنداشته که پایه‌های اجتماعی و فرهنگی اسلامی را تهدید می‌نماید. اندیشه‌ی عربی در پی شیوه‌های تازه‌ای است تا شادابی را به خود برگرداند. اندیشمندان در سده‌ی نوزدهم به عقب‌افتادگی مسلمانان نگریستند که بر واقعیات جامعه خیمه افکنده بود و آن را با جوامع اروپایی مقایسه کردند. چند تن از اندیشمندان مسلمان همانند جمال الدین افغانی و محمد عبده در چارچوب فعالیت‌های نشریه‌ی «العروة الوثقی» و نیز محمد اقبال در این موضوع اندیشیده‌اند.
این افراد با دیدگاهی امیدوارانه موضوع نوگرایی و اصلاح را با توجه به پیشرفت و برتری تاریخی موجود در جوامع غربی درمان کردند. این اندیشمندان برای برون‌رفت از بحران تمدنی و فرهنگی راهکارهایی را ارائه دادند و از بازگشایی درب اجتهاد و بازخوانش اصول و مبانی با نگرشی نو در سایه‌ی تازه‌های فکری و نظریات فلسفی نو سخن به میان آوردند، چرا که این نخبگان از اهمیت مقوله‌ی واقعیت تاریخی و تحول‌پذیری آن نیک آگاه بودند. این ره‌یافت، راهی به سوی بازاندیشی در گفته‌ها و قطعیات، هم‌نوا با بینش نوین است بدون این‌که هویت و اصول اساسی را فدا کند.
به عنوان مثال، نوشته‌های متعدد و هدفمند محمد اقبال، سلفی‌ها و عصرگرایان و نیز علما و پژوهشگران مسلمان را به سوی تأویل سنت و خوانش نوین قرآن با تمسک به توحید فرامی‌خواند. «او اندیشمندی است که علاقه‌ی زودهنگامش به فلسفه او را برای تحقیق و تحصیل پیرامون آن به دانشگاه‌های بریتانیا و آلمان کشاند و بسیار به فلسفه‌های رایج در اروپای نوین نزدیک شد و در مطالعه و شناخت دقیق آن تعمق ورزید. استادان اروپایی او را دانشجویی تیزهوش دیدند که قابل توجه و عنایت است. لذا برای اقبال آسان بود که اندیشمندی غرب‌گرا و شاگردی نجیب برای فرهنگ غربی شود، همان گونه که بسیاری از دانشجویان مسلمان که تجربه‌ای همانند اقبال دارند، به غرب گرایش نشان داده و می‌دهند. اما اقبال بر جوهر دینی خویش ماند و به عقیده و شریعت پای‌بند بود و به شدت از اسلام و افکار اسلامی دفاع نمود و با نگرش‌ها و اندیشه‌های اروپایی و غربی مبارزه کرد».
اهمیت دیگر اقبال در این است که او اندیشمندی مسلمان بیرون از بافت جوامع عربی است و همین سبب گردید آبشخور فکری‌اش متعدد باشد. تولیدات فکری اقبال به میراث فرهنگی هند و فارس پیوند می‌خورد که از معرفت اروپایی نیز برخوردار شده است. او اندیشمندی است که مسأله‌ی انسان را خارج از فرهنگ عربی درمان کرده است. موقعیت او به ما امکان می‌دهد تا با دو دیدگاه و نمایندگی مختلف در موضوع اسلام و تاریخ آشنا شویم. اقبال عرب نبود و به عربی هم فکر نمی‌کرد، ولی با وجود آزمندی شدید به جزیره‌ی عرب و رسالت تمدنی آن، از بیرون فضای عربی، بینشی اسلامی نسبت به انسان و زمان ارائه می‌دهد.
محمد اقبال در شعر نبوغ داشت. او در قالب قافیه و قصاید و اشعارش تصورات فلسفی و ذاتی و نگرش خاص خود را محمل باور راسخش به وحدت در میان عرصه‌های تعابیر انسانی قرار داد که همگی به یک هدف می‌رسند. گرچه شهرت و محبوبیت اقبال به خاطر کتاب «بازسازی اندیشه‌ی دینی» بیش از دیگر آثارش است. این اثر عبارت است از سخنرانی‌هایی که او بین سال‌های ١٩٢٨تا ١٩٢٩م به زبان انگلیسی به درخواست دانشجویان جمعیت اسلامی در مدارس هندوستان ایراد می‌کرد. در آغاز دهه‌ی سی قرن حاضر این سخنرانی‌ها به شکل کتاب به زبان انگلیسی انتشار یافت و در دهه‌ی پنجاه به زبان عربی ترجمه شد. او در این گفتارها کوشید فلسفه‌ی اسلامی را به شکلی تازه بازسازی نماید و در عین حال به آثار فلسفی اسلامی توجه کند و از پیشرفت‌های معرفت انسانی در زمینه‌های گوناگون غافل نشود. آن دوران برای چنین سخنانی وقت کاملا مناسبی بود.
دکتر حمیده نیفر کتاب «بازسازی اندیشه‌ی دینی» را به منزله‌ی سهمیه‌ای قاطع می‌داند که باعث پیشبرد مفهوم نوگرایی به سوی ساختار بنیادین، و برون‌رفت نهایی آن از حالت ابتذال و وقاحت گردید. امری که سبب نگرانی و پیچیدگی و غموض شده بود. محمد اقبال نخستین اندیشمند مسلمان در دوران جدید است که موضوع نوگرایی از درون فرهنگ را بر نخبگان عرب و مسلمان عرضه کرد تا برای رسیدن به ابزارهای تولید معرفت تازه بر مبنای نگرشی هماهنگ پی‌ریزی شود و میان اندیشه‌ی قدیم و تاریخی از یک سو و نگرش نوین و واقع‌گرا از دیگر سو تبادل و داد و ستد برقرار گردد.
محمد اقبال همواره بر ضرورت عقلایی کردن گفتمان دینی برای ورود به جهان نو اصرار داشت. او می‌گوید: «در حقیقت دین با توجه به وظیفه‌اش، به پایه‌های عقلی در راستای مبانی اساسی‌اش، نسبت به مبانی علمی دیگر نیاز شدیدتری دارد. بسا علم الهیات یا متافیزیک که بر عقل استوار است، آن را نادیده انگارد که تا کنون هم آن را نادیده گرفته است، ولی دین هیچ‌گاه از کوشش برای ایجاد سازگاری میان متضادهایی که در عالم تجربه می‌یابیم، و نیز از علت‌یابی‌هایی که حالات محیط بر انسان و احوال پیرامونی‌اش را توجیه کند، بی‌نیاز نمی‌باشد. بنا بر این ملاحظه می‌کنیم که استاد «هوایتد» به درستی گفته است که دوران ایمان همان عصر نظریات عقلی است.
اقبال در جایی دیگر می‌گوید: «بعید نیست روزی فرا رسد که هر یک از دین و علم از توافقی متقابل میان خود پرده بردارند که تا امروز نسبت به آن توقعی نبوده است. شایسته است به یاد داشته باشیم که تفکر فلسفی مرز خاصی برای ایستایی ندارد؛ هر چه معرفت پیش برود و شیوه‌های جدیدی برای اندیشیدن باز شود، می‌توان به دیدگاه‌های دیگری رسید غیر آن‌چه در این سخنرانی‌ها من اثبات کرده‌ام که بسا از آن‌ها درست‌تر هم باشد. وظیفه‌ی ماست که با هوشیاری و عنایت کافی مراقب پیشرفت اندیشه‌ی بشری باشیم و نسبت به آن با نقد و آزمایش و پالایش برخورد کنیم».
آن‌چه از این دو متن و متون بسیار دیگر درمی‌یابیم آن است که اقبال تلاش فراوانی داشت تا درک تاریخی ما را در تعامل با چالش‌ها و موضوعات فکر دینی روشن کند. مهم‌ترین فراورده‌های نوگرایی بدین معنا همان «ایجاد مسافت میان نوگرایی و میراث فکری، اعتقادی، فقهی و اجتماعی است که از لابه‌لای آن بتوان به درکی فراگیر و عقلایی از میراث و تاریخی بودن آن دست یافت». و ایجاد یک تفکیک واضح با خط سلفی جدید که در قرن نوزدهم فعالیت خویش را آغاز نمود و کوشید «از کانال ارتباط با میراث دینی خاص و روی‌گردانی کامل از قضایای نوین در کشورهای اسلامی، گرایش خویش را که منحصر به بازگردانی باورهای اسلامی است، به کرسی بنشاند و ساختار فکری و علمی و مقتضیات معرفتی آن را کنار بگذارد».
بر اساس دیدگاه «برهان غلیون» این گرایش سلفی در نگرش خویش از دو اصل بهره می‌برد:
یک ـ پاکی و خلوص اصول، که باعث حذف زمان شده و امکان بازگشت به اصل قابل نقد را فراهم می‌کند.
دو ـ تلقی از جامعه و انسان‌هایی که روابطشان بر اساس باورهای دینی است. این نگرشی تئوکراتیک و فاقد هر نوع احساس تاریخی است که فضای جامعه و پویایی آن را تنها در ابعاد اخلاقی دینی محدود می‌کند.
در برابر این، تلاش‌های نوگرایانه‌ی نخستین است که محمد اقبال یکی از بارزترین نمایندگان آن است و از نگاه فکری برای شعله‌ور ساختن حس تاریخی کار می‌کند، آن هم با پذیرش فضای سیاسی و اجتماعی طبق ضوابطی مخصوص، و نیز به رسمیت شناختن استعداد بشری برای رسیدن به حقایق از کانال دلایل علمی تا بتواند نکات مثبت دیگران را دریابد و از زاویه‌ی نیازهای زمانه در ارزش‌ها و مفاهیم اسلامی بازنگری نماید.
و در همین راستا گام‌هایی اولیه برداشته شد تا با کاستی فرهنگی و ذاتی روبه‌رو شود که درستی و کارایی را از هویت مخصوص ما گرفته بود.
آن‌چه باعث تفاوت تلاش نوگرایانه‌ی محمد اقبال از دیگران می‌گردد همین عبور از گفتمان سلفیت از یک جهت و انتقاد از کوشش‌های نخبگان سکولار عرب از جهتی دیگر است که خواهان ورود کامل در تاریخ نوین بودند. او با این موضعگیری خواست تا قطعیات تاریخی را با دو گرایش سلفی و مدرن آن نپذیرد. او باور دارد که اندیشه‌ی دینی در اسلام در طی پنج قرن اخیر تا کنون راکد مانده است، با این‌که تفکر غربی در دوره‌هایی بیداری و خیزش را از جهان اسلام الهام گرفته بود. با این وجود، بارزترین پدیده در تاریخ جدید همان شتاب فراوان است که مسلمانان را در زندگی روانی‌شان به سوی غرب گرایش داده است. بر این کشش غباری ننشسته است، زیرا فرهنگ اروپایی از نظر عقلی، چیزی جز درخشش در برخی از جوانب مهم در فرهنگ اسلامی نیست. تنها امری که از آن بیم دارم این است که نمای جذاب بیرونی فرهنگ اروپایی مانع پیشرفت ما شود و نتوانیم به کنه و حقیقت آن برسیم.
بدین سبب، اقبال با این هدف بر ضرورت بازنگری در ترکیب اندیشه‌ی دینی تأکید داشت تا به ارائه‌ی تفسیری نوین و غیرایدئولوژیک از مقوله‌ی «اسلام برای هر زمان و مکانی صلاحیت دارد» منجر گردد. یعنی در اصل بر بافت‌های معرفتی جدیدی بنا شده است که نمی‌توان بدون برخورداری از بینشی کاملا متفاوت از جهان به آن دست یافت. بسا همین باعث شده تا یکی از منتقدان اقبال به نام دکتر محمد بهی در کتاب «بینش اسلامی نوین و ارتباط آن با استعمار غربی» به جایگاه علمی این مرد و توانمندی طرحش اعتراف کند. از نظر دکتر بهی، هنگامی که اقبال جنبش فکری خود را «بازسازی ساختار فکر دینی» در اسلام نامید و نه «اصلاحات دینی»، بسیار دقیق بوده است، زیرا هر کوشش بشری تا هنگامی که قرآن را منبعی قاطع، مؤکَد و ابدی بداند، در دایره‌ی اسلام نمی‌تواند به تعدیل در مبانی آن دست بزند و پس از این هر تلاش اصلاح‌گرایانه در اسلام، بدین ترتیب در دایره‌ی فکری پیرامون اسلام و در دایره‌ی فهم مسلمانان از مبانی آن قرار می‌گیرد. اسلام خودش پیشرفت ندارد، زیرا وحی در زمان رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ پایان یافته است و با رسالت او پیام الهی و آسمانی تمام شده است. بنا بر این، اصلاح دینی در اسلام به همان شیوه‌ای که به دست مارتین لوتر در مسیحیت انجام گرفت، قابل انتظار نیست. عدم اثبات در روایات انجیل و نبودن توافق بر یک روایت مورد تأکید، پنجره‌های گوناگونی را گشود و از آن مسیر آداب و برداشت‌های زیادی در رسالت مسیح ـ علیه السلام ـ وارد شد و به مرور زمان همین‌ها بخشی جدایی ناپذیر از آیین مسیحیت گردید و در نتیجه فرصتی برای کسانی همانند لوتر فراهم کرد.
یکی از مهم‌ترین مبانی‌ای که محمد اقبال بازنگری‌های فکری و دینی خود را بر آن پایه‌ریزی کرد، اصل حرکت در اسلام است. او این اصل را دروازه‌ای اساسی برای نوسازی مرتبط با مجموعه‌ی دینی قرار داد. اسلام از آن‌جا که جنبشی فرهنگی است، این تعبیر گذشتگان را که می‌گفتند جهان هستی ثابت و نامتغیر است، رد می‌کند. زیرا هستی متحرک و متغیر است. و از آن‌جا که اسلام نظامی عاطفی است، دنبال وحدت کلمه می‌باشد و ارزش فرد را در انسان بودنش می‌داند و خویشاوندی را ملاک وحدت بشری قرار نمی‌دهد.
تأکید بر اصل حرکت در بنای اسلامی باعث شد محمد اقبال با دیدگاهی واقع‌نگر به سوی متن قرآنی برود و از تصورات خیالی و جدا از واقعیات انسانی فاصله بگیرد و بدین ترتیب کوشید دستاوردهای مدرن اندیشه‌ی غربی را در عرصه‌ی بازنگری در متون قرآنی و دینی به کار گیرد. ما در برابر متنی فرودآمده و کامل، و واقعیات تاریخی تحول‌پذیر دایمی، و نگرشی متغیر قرار داریم، لذا وجود جدال میان متن، زمان و انسان قطعی و حتمی است.
دیدگاه واقع‌گرایانه‌ی محمد اقبال در تعامل با متن قرآن چنین است. او کوشید میان قرآن و خواسته‌های زمانه سازگاری ایجاد کند و با اثبات تحول‌پذیری به جای قطعیت و ثبات، امکان گذر را نهادینه نماید. او در این روش از اندیشه‌ی فلسفی غربی و عقلانیت انتقادی بهره برد، ولی به پرستش عقل و مدرنیته دچار نشد. در نتیجه توانست ـ به تعبیر الیاس قویسم؛ پژوهشگر تونسی ـ اندیشه‌ی بحث‌انگیز اسلامی را در برابر اندیشه‌ی بحث‌انگیز غربی پایه‌گذاری کند. نگرش دیالکتیک غرب، عقلی را پایه‌ریزی کرد که بازتاب دهنده‌ی کشمکش میان خدا و انسان باشد و در نتیجه جهانی زمینی را برپا کرد که با متافیزیک پیوند ندارد. یا دنیایی که خدا آن را رها کرده است، و جهان فقط در همین جاست. و با توجه به امکان‌ناپذیری جمع بین طرفین، وجود بشری جای وجود الهی را گرفته است. این امر در راستای صعود انسان به سوی انسانیتی والا صورت گرفت که خودش ارزش خویش را می‌نگارد و به سوی بالا اوج می‌گیرد که نام دیگرش کمال است. به عبارتی دیگر، اندیشه‌ی غربی تأکید دارد که پیشرفت انسان بیرون از دایره‌ی دین و در چارچوب سکولاریسم به وقوع می‌پیوندد. در حالی که محمد اقبال این مفهوم و بینش را رد می‌کند و ساختار دیگری را تعیین می‌نماید که بر نگرش قرآنی استوار است و توسعه و تحول را قبول دارد، نه رکود و ایستایی را که ساخته‌ی فقه واپسگرا است.
در نتیجه، این‌ها مهم‌ترین قواعد بنیادین برای آزادسازی مفهوم نوگرایی از سیطره‌ی بهره‌جویی‌های ایدئولوژیک، فکری و عقلانی بود. اقبال با این نگرش، تصور دیگری از فرهنگ و هویت داشت تا بدین واسطه آن‌ها را از دایره‌ی ماهیت‌های متعالی و آرمانی به درآورد و در ساختاری واقع‌بینانه و خواسته‌های متعلق به آن بگذارد. این طرح دو بعد اساسی داشت:
ـ بعد درونی و زیرساختی که به نخبگان جوامع عربی، شایستگی، آزادی و هماهنگی می‌بخشد تا به وسیله‌ی آن از تقلید و گسست دور گردند.
ـ بعد بشری و فکری که بینشی جایگزین پایه‌ریزی می‌کند تا بدان سبب پیوندی مناقشه‌آمیز میان ذات‌گرایی و جهان‌گرایی و نیز من و دیگران تحقق یابد و بتواند فرهنگ محلی را در نوآوری توانا گرداند و ادغام در فرهنگ جهانی را به آن بیاموزد، البته با مفهوم تکثرگرایانه‌ی آن که به تمدن جهانی، انسانیت بیش‌تری می‌بخشد.
این تلاش نمی‌تواند محقق گردد جز هنگامی که از سیطره‌ی گذشته و الگوهای پیشین رها شویم و از امکانات معرفتی نوین بهره ببریم که آن را تجارب تاریخی، با همه‌ی تنوع و اختلافی که دارد، برای امت ما و دیگر امت‌ها به طور برابر فراهم می‌کند. تکریم بیهوده‌ی تاریخ گذشته و انگیزش ساختگی آن باعث درمان دردهای هیچ ملتی نمی‌شود.
زنجیرهایی که بر اندیشه‌ی اسلامی افکنده شده است، به نظر اقبال جز با اجتهاد کامل و مطلق نمی‌گسلد. انگیزه‌های این اجتهاد عبارت است از:
یک ـ جهان اسلام امروزه در معرض نیروهای جدیدی قرار گرفته که پیشرفت‌های بزرگ و فراوان اندیشه‌ی بشری در تمام جوانب باعث خیزش و رهایی آن‌ها شده است.
دو ـ صاحبان مذاهب فقهی ادعا نکرده‌اند که تفسیرشان از امور و استنباط‌شان از احکام، آخرین خوانش و برداشت ممکن است و ایشان هرگز چنین پنداری نداشته‌اند.
سه ـ آن‌چه نسل کنونی آزاداندیشان اسلامی در تفسیر نوین خویش از مبانی اصلی قانون‌گذاری و در پرتو تجربیات و تحولات زندگی معاصر می‌گویند، یک دیدگاه است که پشتوانه و مجوزهای زیادی دارد.
چهار ـ هنگامی که قرآن گفته است آفرینش در حال فزونش و تازگی است و به تدریج توسعه می‌یابد، این از هر نسل حقیقت‌جویی می‌طلبد که از آثار گذشتگان خود بهره بگیرد، اما نباید این میراث مانع تفکرش شود یا بخواهد مشکلات خاص خویش را با آن حل کند.
بنا بر این، نوگرایی بدین مفهوم همان پایان دوران تاریخی نبودن فکر عربی است تا ملت عرب و مسلمان خودشان در چارچوب قوانین جنبش عقلی بشر، قضایا، باورها و افکارشان را به دست گیرند. این یعنی پایان تقسیم دینی ـ اخلاقی جهان.
منابع:
ـ محمد البهي، الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربی.
ـ إلياس قويسم، مجلة الملتقى للإبداع الفكري: تشتت النص القرآني بين الثقافة التقليدية والحداثة العلمية، ٢٠٠٨/٢/٢٨م.
ـ برهان غليون، اغتيال العقل.
ـ حميدة النيفر، مجلة التسامح.
ـ زكي الميلاد، مجلة الوحدة الإسلامية، ٣٠ دسامبر ٢٠٠٥م.
ـ زكي الميلاد، محمد إقبال وتجديد التفكير الديني في الإسلام.
ـ محمد إقبال، تجديد التفكير الديني في الإسلام، مطبعة لجنة التأليف، القاهرة، ١٩٦٨م.
*پژوهشگر مغربی دارای مدرک کارشناسی ارشد از واحد «گفت‌وگوی تمدن‌ها و ادیان و نوگرایی در فرهنگ اسلامی» از دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی در دانشگاه سلطان مولای سلیمان ـ شهر بنی ملال در کشور مغرب. وی هم اکنون در حال آماده‌سازی طرح دکترای خویش در همین دانشگاه است. تا کنون چندین مقاله و پژوهش از او در موضوع نوگرایی در اندیشه‌ی معاصر اسلامی انتشار یافته است و به زودی کتاب «نقد گفتمان مدرنیته» تألیف وی از سوی مؤسسه‌ی «مؤمنون بلاحدود» انتشار خواهد یافت.
نظرات